sumbarprov.go.id
Большая мечеть Западной Суматры
Суфизм в истории исламизации Индонезии
Ислам прибыл в Индонезию в XII–XIII вв. не на «остриях саифов», но в трюмах кораблей торговцев Аравийского полуострова, проходивших через острова Нусантары по морскому Шелковому пути, чтобы добраться до портов Китая. Успех исламизации страны, в свою очередь, в большей степени обязан «таинственной притягательности» проповедей суфиев, чем нормативной догматике ученых-факихов. Суфии-проповедники были преимущественно терпимы и открыты к местным культурам, что обуславливало течение процесса исламизации Индонезии не как «поглощающего и вытесняющего», но как плюралистического и синкретического. Особую историко-культурную роль в исламизации Индонезии сыграли так называемые «Вали Сонго», или «Девять исламских святых». «Вали Сонго» почитаются во всей Индонезии как мудрецы, принесшие ислам сначала на Яву, а затем и на все прочие острова.
Василий Кузнецов:
Пессимизм разума — оптимизм воли. Арабский мир послезавтра
Суфизм как мистическая традиция, «интровертивная» по своей природе, апеллирующая прежде всего к внутреннему индивидуальному духовному становлению отдельной личности и ее единению с Богом, был близок яванскому буддизму, который, как и ислам, был монотеистическим учением. С местными традиционными анимистическими культами суфизм роднил элемент особых религиозных практик, которые напоминали ритуалы экзальтированных шаманов [1].
Индонезийское слово «дукун» (dukun) имеющее значение «шаман, знахарь, колдун», вероятно, является заимствованием из арабского (Ar dukhn), которое, в свою очередь, восходит к фарси. Гипотеза о персидском происхождении рассматриваемого понятия связана с именем первого «Вали Сонго», именуемого «Вали Гресик». Вали Гресик (посмертное имя Махдума Ибрагима ас-Самарканди, или Маулана Ибрагима) родился в 1359 г. в семье персов-аристократов, проживавших в Самарканде. Приобретя за свою жизнь обширный врачебный опыт, «первый из Вали» путешествовал из Самарканда в Тямпу [2], а оттуда в Восточную Яву, где остановился в портовом городе Гресик. Новые, примечательные для яванцев традиционные ближневосточные атрибуты его костюма и наряда его жены в совокупности с практически легендарной репутацией и реальными навыками опытного врача [3], по преданиям, создали особый образ Ибрагима, который позволил ему обратить в свою веру многих местных жителей и впоследствии закрепиться в статусе исламского святого в истории Индонезии [4].
Новое лицо и новая роль
Суфизм со времен Вали Сонго не затерялся в «песках истории» Индонезии. Напротив, исламский мистицизм переживает полноценный ренессанс, адаптируясь и меняясь в хитросплетениях современного глобального технологизированного общества, следуя за новыми поколениями из традиционных жилищ в небоскребы и бизнес-центры Джакарты. Учения суфийских орденов (тарикатов) более не являются тайной традицией деревенских старейшин, но вызывают интерес у людей хорошо образованных, проживающих в крупных городах, и даже у представителей национальной элиты [5].
В современной Индонезии наблюдается усиление так называемого феномена «городского суфизма», который становится тенденцией духовной жизни общества как в официальных религиозных институтах — мечетях и меджлисах, так и в рабочих офисах. Коллективная практика зикра (многократное произнесение молитвенной формулы, прославляющей Бога) укореняется в сфере общественного управления, будучи широко распространенной среди представителей верхнего слоя среднего класса. Так, к примеру, индонезийская исламская общественная духовная организация «Маджелис Зикир Нуруссалам», чья основная деятельность связана с благотворительностью и суфийскими практиками зикра, пользуется популярностью в обществе еще и потому, что глава ее попечительского совета — национальный политический деятель, в прошлом президент Индонезии (2004–2014) Сусило Бамбанг Юдойно [6].
Инструмент политики «дерадикализации»?
Наиболее примечательное свойство «ренессанса суфизма» не только в Индонезии, но и в других странах исламского мира, однако, заключается в том числе в его специфической «инструментализации» в политике как орудия в противостоянии фундаментализму [7], а также как ключевого концептуального объекта «альтернативного» религиозного дискурса. Суфизм как оппозиция радикализму признается одним из необходимых элементов «мягкой силы» Индии в религиозной политике. Режим Первеза Мушаррафа в Пакистане использовал пропаганду суфизма как «истинного лица ислама» [8]. Индонезия в данном случае также не является исключением. Более того, идея о высоком потенциале суфийских традиций в борьбе с радикализацией весьма распространена как в научно-академической среде, так и в культурно-религиозных бытовых представлениях.
Минангский синкретизм как «естественный иммунитет» индонезийского общества
Минангкабау (самоназвание — «уранг паданг»), крупнейшая этническая группа с исторически матрилинейным общественным устройством, проживающая на о. Суматра, исповедует особую форму религиозного синкретизма, основывающегося на суфийской традиции, которая, следуя социологическому исследованию Государственного исламского университета имама Бонджола Паданга на Западной Суматре, делает их народ устойчивым к пропаганде радикализма.
Традиция «местного ислама» минангкабау появилась из переплетения адатов и традиционного ислама. Такой синкретизм стал возможен благодаря распространению учения суфийского ордена Шаттария, которое эффективно адаптировалось к местным культурам и обычаям. Так, например, примечательное слияние суфийских традиций и местных ритуалов представляет собой минангская суфийская медитативная практика зикра (dabuih), сопровождаемая игрой на рамочном барабане и молитвенными песнопениями [9]. Подобные практики зикра и их медитативное влияние на психическое и эмоциональное состояние людей на индивидуальном и коллективном уровне в отдельных исследованиях напрямую связывают с идеологической «дерадикализацией» общества. Для суфиев из ордена «Кадирия ва Наксабандия» практика зикра представляется основой мира и в то же время главным средством противодействия радикализму [10].
Никита Куклин:
«Нусантара не сразу строилась»: новая столица Индонезии и возможности для российских инвестиций
Среди прочего, в одном из исследований о борьбе с религиозным экстремизмом в Индонезии приводится крайне примечательная история некоего молодого человека, который попал под влияние радикальных группировок и впоследствии стал одним из боевиков, ответственных за печально известную серию терактов в Индонезии в рождественский сочельник 2000 г., за что был приговорен к пожизненному заключению. Во время своего пребывания в тюрьме бывший боевик выразил раскаяние и, как указывается в выкладке из интервью 2010 г., обратился к изучению сравнительного религиоведения и исламской теологии, а к 2014 г. стал приверженцем местного суфийского ордена и, по мнению автора исследования, полностью «дерадикализовался» [11].
Исходя из изложенного, минангская культура может сыграть не последнюю роль в противодействии идеализации и поклонению какому-либо лидеру, проповедующему идеи нетерпимости. Отмечается, что вместе с учеными и публичными интеллектуалами-историками правительство могло бы начать масштабную кампанию против терроризма с помощью биографических исследований деятелей народа минангкабау на предмет связи между их «демократическим», синкретическим образом жизни и их культурой. Борьба с религиозным радикализмом, следуя такому подходу, необязательно требует государственно-централизованных политико-правовых мер. Сила естественно сформированного своеобразного культурного «иммунитета», возникающая в индонезийском обществе естественным образом, может эффективно сдерживать различные формы опасных идеологий [12].
«Инасан камиль» и энантиодромия
Несмотря на специфический социальный потенциал, инструментальное использование суфийских орденов в политике противодействия экстремизму, вопреки оптимистичным прогнозам, рискует иметь прямо противоположный эффект по ряду причин. Прежде всего, следует разграничивать учение и людей, его проповедующих. Опора на специфический комплекс культурных традиции действительно может быть эффективна в борьбе с радикализацией общества «изнутри», однако широкое транслирование в СМИ деятельности конкретных людей, членов братств орденов ставит их под удар радикально-настроенных элементов. Данный тезис особенно актуален с учетом того, что практика осуждения, преследования и даже причинения мученической смерти суфиям неоднократно имела место в истории вообще и в Индонезии в частности [13]. Как следствие, ввиду необходимости фактически защищать собственную жизнь представители суфийских орденов могут сами вместо устремлений к личному духовному развитию обратиться к реальной вооруженной борьбе. Суфизм в истории ислама, в свою очередь, также не всегда был «тих и кроток». Суфии в Юго-Восточной Азии и на Ближнем Востоке начинали революции и вели антиимпериалистическую борьбу в XIX и начале XX вв., противостоя агрессивной колониальной политике Франции, Великобритании, Италии и других европейских держав.
Никита Куклин:
Итоги саммита АСЕАН в Индонезии
Суфийская идея «идеального человека» («аль-Инсан аль-Камиль») основывается на вере, поиске и восприятии Бога через глубоко личные, интимные процессы духовного совершенствования. Представляется, что эта концепция весьма далека от роли омбудсмена политической партии или пропагандиста того или иного политического курса. Неаккуратное государственное продвижение определенной религиозной идеологии может лишь усилить идеологические разногласия и раскол многоконфессиональной Индонезии, в которой и без того усиливаются тенденции к религиозной и идеологической нетерпимости. Аккуратные поиски опоры в единстве многообразия национальной культуры и силе ее открытости к религиозно-культурному плюрализму представляются для современной Индонезии более разумным и эффективным решением, чем инструментализация различных направлений исламского мистицизма, которая может иметь непредвиденные и далеко идущие хаотические последствия.
1. Imanaga S. Islamization and Sufism in Indonesia // Shimane Journal of Policy Studies. Vol. 5. 2003. P. 4.
2. «Тямпа» (или «Чампа») — государство, располагавшееся на территории современного южного и центрального Вьетнама в VII–XVII вв.
3. Можно предположить, что восприятие местным населением его врачебных талантов на тот момент и впоследствии отождествлялось со своего рода божественным благословлением, чудотворством («барака»).
4. Nourse J.W. The meaning of dukun and allure of Sufi healers: How Persian cosmopolitans transformed Malay-Indonesian history // Journal of Southeast Asian Studies. Vol. 44, № 3. 2013. Pp. 406–407.
5. Howell J.D. Sufism and the Indonesian Islamic Revival // The Journal of Asian Studies. Vol. 60, № 3. 2001. P. 702.
6. Syahrul M., Hidayat Z. New Face of Contemporary Sufism in Southeast Asia: Experience of Indonesia and Malaysia // Teosofi Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam. Vol. 11, № 2. 2021. Pp. 270–272.
7. Rizqa A. The Politics of Local Sufism in Contemporary Indonesia A Closed Look at the Shiddiqiyyah Tarekat // Epistemé. Vol. 16, № 1. 2021. P. 66.
8. Suleman M. Insitutionalisation of Sufi Islam after 9/11 and the Rise of Barelvi Extremism in Pakistan // Counter Terrorist Trends and Analyses. Vol. 10, No. 2. 2018. P. 7.
9. Kartomi M.J. Dabuih in West Sumatra: A Synthesis of Muslim and Pre-Muslim Ceremony and Musical Style // Archipel. Vol. 41, 1991. P. 33.
11. Ahmad M. et. al. The Sufi order against religious radicalism in Indonesia // HTS Teologiese Studies. Vol. 77. № 4. 2021. P. 5.
12. Chalmers I. Countering Violent Extremism in Indonesia: Bringing Back the Jihadists // Asian Studies Review. Vol. 41, № 3, 2017. Pp. 343–344.
13. Welhendari A. The resistance of local wisdom towards radicalism: The study of the tarekat community of West Sumatra, Indonesia // Pertanika Journals. Social Sciences & Humanities. Vol. 26, № 1. 2018. P. 99.
14. Куклин Н.С. Этапы социально-политического развития исламской общины в Индонезии: культурная самобытность и национальные особенности. (Статья вторая) // Россия и мусульманский мир. 2021. № 4 (322). С. 82.
15. Muedibi F. Sufism and Anti-Colonial Violent Resistance Movements: The Qadiriyya and Sanussi Orders in Algeria and Libya // Open Theology. Vol. 1, 2015. Pp. 135–136.